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标题: [转帖] 【人文】葛兆光｜盛世的平庸：八世纪上半叶的知识与思想状况 [打印本页]

作者: 夕阴 时间: 2022-4-24 04:58 标题: 【人文】葛兆光｜盛世的平庸：八世纪上半叶的知识与思想状况

安史之乱以后，统治者不再相信自己的权力和上天，和自然有什么关系。中国的读书人也失去了对自然的好奇心，中国自然科学的圣典——易经，逐步成了下九流的学问。没有了自然的清风注入，中华文化在诗词歌赋的暖风和礼义道德的桎梏中下走向慢性死亡。
——本人妄议，与葛教授无关

755年以后的安史之乱可能是唐王朝甚至整个中国历史的一个转捩点，不过，在思想史上，这一政治史上的事件只是一个便于记忆的象征，在历史的记忆中划分着两个不同的时代，而实际的思想史变化，大约绵延了相当长的一段时间。旧时所说的“冰冻三尺，非一日之寒”，大概在任何思想史上都可以算是普遍真理，除了天才思想家的划空而过，一般的知识、思想和信仰世界，演变其实都是很缓慢的，需要长时段才能显现出来它的意味。因此，尽管古代中国知识、思想与信仰世界深刻转型的大轮廓，是在以一个世纪才逐渐浮出地表，但是，转型的征兆却早己在这个世纪凸显。于是，我仍然要从八世纪上半叶开始，追溯后来那一次中国知识、思想与信仰世界深刻转型的背景历史。

八世纪初的唐王朝，其实刚刚经历了一次思想与秩序的双重危机。武则天取代李氏天子，以大周换了大唐，不可思议地以女子之身当了皇帝，“北鸡之晨，惟家之索”，不仅传统的“妇人不得预外政”已经失效，就连“天尊地卑，乾坤定矣，卑高以陈，贵贱位矣”的宇宙论依据，似乎也受到严峻的挑战；改朝之后的大周，“旗帜改从金色，饰以紫，画以杂文”，作为王朝依据的五行五德五色象征，也已被改变以迁就新的权力，而象征王朝在天文时间中合理性的历法，也在载初元年被改变，“依周制建子月为正月”、“十二月为腊月，改旧正月为一月”；符瑞常常是上天眷顾的暗示，原来传说上天曾降符瑞给李唐，如今却降给了武周，一块后来被称为“天授圣图”的石头在洛水被发现，据说上面写着“圣母临人，永昌帝业”，连历来象征与天地神灵沟通而且获得上天认可的明堂大祭，也由武氏亲自举行过了。与此同时，“道在释前”的原则改成了“令释教在道法之上”，思想的界限已经混乱；过去相当严格的取士途径，也突然变得非常宽松，一大批并非贵族子弟的士人，从边缘进入中心，使过去等级清晰的贵族社会及其建立秩序的礼法、传统的伦理与道德也渐渐失去了约束力。在那些年，这个强悍的女性曾经把“天”、“地”、“日”、“月”等字都改了写法，这仿佛是一个象征，象征着传统思想与秩序即将面临的天崩地裂、日月颠倒。

虽然，这一切在八世纪初似乎己经停止，神龙元年也就是705年，唐中宗复位：

复国号日唐，郊庙、社稷、陵寝、百官、旗帜、服色、文字皆如永淳以前故事。

但是，事实上思想和秩序崩坏的惯性依然存在，它并没有随着“郊庙、社稷、陵寝、百官、旗帜、服色、文字”的恢复而重新恢复到原来的轨道。只要看看发生在八世纪初的以下故事就可以明白：原来深通儒学的学术领袖孔颖达曾经担任过的国子祭酒一职，神龙元年（705）由一个叫做叶净能的道教信仰者担任着，思想世界的主导权仍然混乱；尽管有人在武氏死后一再引经据典地强调“王者发号出令，必法大道，善善著，恶恶明也”，而武三思居然还可以为所欲为，说“我不知代间何者谓之善人，何者谓之恶大，但于我善者则为善人，于我恶者则为恶人耳”，善恶是非的伦理似乎一方面失去了與论的制约力，一方面也失去了普遍的适用性；安乐公主自己可以“卖官鬻狱”，而且可以“自为制敕，掩其文，令上署之”，政治秩序在这种挑战下，也已经如同儿戏；而刚刚重登帝位的唐中宗在景云元年（710)带着一大批后妃到梨园球场，“命文武三品以上拋球及分朋拔河，韦巨源、唐休璟衰老，随瓴踣地，久之不能兴，上及皇后、妃、主临观，大笑”，随着君臣礼仪应有庄重与严肃的消失，过去奉行的“臣事君以忠，君使臣以礼”的原则己经在这种戏谑中被瓦解了，稍后，本来拥有充分合法性和合理性的唐睿宗、唐玄宗父子之间的嬗代，其实也充满了尔處我诈和勾心斗角，这种颇显残酷的现象，使父子兼君臣之间似乎天经地义的伦理秩序，也在权力与利益的冲突中崩溃了。

八世纪初的中国官方并不是没有重建理想与秩序传统的愿望，这种愿望在唐玄宗开元时代曾经一度很强烈。开元二年（714），他不仅下令沙汰了万二千“伪安”的僧尼，而且听从张廷珪和袁楚客的上疏，“宜崇经术，还端士，尚朴素”，开元四年（716)又曾“殿庭策试”天下县令，使四十五个滥竽充数的人被迫辞官“放归学问”。在后来的若千年中，他又一再亲自出面，对最重要的明经与进士的学风进行整顿，而且令豆下整理四部图书，由元行冲编了《群书四录》，建立了丽正书院，聚集了一批文学之士以为天下表率。其中，特别是为了重新确立思想与秩序的合法性与合理性的一系列象征性举动，如开元九年至十三年间（721—725)命今僧一行重新制造新的历法，南宫说重新测量天地，制造水运浑天，对王朝合法性和合理性的象征性依据宇宙天地重新加以确认；开元十三年（725)十一月，唐玄宗封禪泰山，“上祀昊天上帝于山上，群豆祀五帝百神于山下之坛⋯⋯祭皇地祇于社首⋯⋯幸孔子宅致祭”，对国家奉天承运的神圣性和政治意识形态的统—性再次加以强调，开元二十年（732），《开元礼》修定，在祭祀中，高祖配國丘、方丘，太宗配雩祀及神州地祇，睿宗配明堂，而祈谷、大雪和明堂的仪式，都要祭祀昊天上帝。他似乎终于完成了对“天”与“人”的秩序的重建，宇宙、神灵与人间帝王之间的秩序，似乎再次在国家礼典中被固定下来。

可是，《开元礼》大体只是《贞观礼》《显庆礼》的翻版，封禅和祭孔虽然依照旧制强调了上天的旨意和思想的权力，但它也只是旧戏重演，重新测定的天地和重新厘定的历法，虽然按照旧的思路它在政治层面确认了王朝的合理与合法性，但在一般知识、思想与信仰的世界已经引不起任何新的兴趣。这是一个传统的知识与思想已经失去了魅力的时代，正如我在《引言》中说的，七世纪中叶至八世纪中叶的中国，正处在“盛世的平庸”之中，不必追究唐玄宗个人作风的转变，其实这是因为主流知识思想己经不再具有自我调整的能力，于是它也不再具有判断当时社会问题的洞察力。当主流的知识和思想逐渐失去了对当时社会问题的诊断和疗救能力，也失去了对宇宙和人生问题的解释和批判能力的时候，往往出现很奇怪的现象：它一方面被提升为笼罩一切、不容置疑的意识形态，一方面逐渐沦落为一种无须思考、失去思想的记通知识，它只是凭借着政治权力和世俗利益，维持着它对知识阶层的吸引力，在一整套精致而华丽的语言技巧中，知识阶层勉强翻空出奇，维持着它的生产和再生产，就像唐玄宗自己说的那样，“问礼言诗，惟以篇章为主，浮词广说，多以嘲谑为能，遂使讲座作俳优之场，学堂成调弄之室”。可是，与此相对照的是，在八世纪上半叶，过去作为边缘的佛教、道教，却成为那个时代最活跃的、最富于生机的知识、思想与信仰，过去并不占主流的异族生活方式与观念形态，也渐渐成为那个时代最新鲜、最风行的时尚，仿佛春秋战国时期的那句话说的一样，“南夷与北狄交，中国不绝若线”，支脉对主流，边缘对中心，已经形成了无言的威胁。

在尽管总是被誉为“盛世”，却被过去思想史或哲学史当作“空白”，而在教科书中被轻轻放过的八世纪中，我提醒读者注意以下一些也许对当时的知识、思想和信仰世界有并不剧烈但很深刻影响的现象。

一

首先，知识在这个时代逐渐教条与简化。历史似乎有这样得的惯例，大凡主流知识与思想已经在权力的支持下成了垄断性的政治意识形态，作为考试的内容、升迁的依据，并与个人的利益直接发生关系时，这种知识与思想会很快成为一些教条，并很快地简约化成为一种供人复述与背诵的内容。同时，传递与复制这种僵硬而且教条的知识或思想的简约化文本，也会很快随着教育、考试与社会交际的需要而大量被传抄、背诵。尽管也有人一直相当固执地恪守传统文本的完整性和权威性，比如曾经执掌文柄的张说，就极力反对把传统礼类经典进行分类改编，痛斥“以类相比，有同挱书”，“与先儒第乖，章句隔绝”，但这种高贵的保守态度毕竟止不住普遍的世俗需求。富于诱惑力和影响力的科举考试对士人的知识与思想的趋向是至关重要的，不仅当时明经的考试制度，“诸司帖试明经，不务求述作大指，专取难知，问以孤经绝句或年月日”进士的考试制度，“以声韵为学，多味古今”，而且那些考题的范围与评判的取向，也常常在向士人暗示着一种学术与思想的导向，例如那个时代被视为最优秀人才的进士试中，题目引导着应试者挖空心思凭虛想象、搜尽枯肠堆砌词藻，而限定的韵脚，则有意无意地限定着思想与内容的取向，至于文词雅丽科与博学宏词科的题目，也同样引导着这种知识与思想的装饰性质，就连对于哲人奇士隐沦屠钓科、贤良方正科、知合孙吴可以运筹决胜科的对策的取舍，也同样以文章论优步，充满了华而不实的色彩。于是，正如赵匡《举选议》中说到的，“修习之时，但务钞略，比及就试，偶中是期”，当更多的普通的知识阶层已经不再拥有文化贵族那种从容不迫的阅读闲眼、不计功利的经典素养、世家大族的文化传统，而急切需要能够应付考试以换取利禄的实用知识的时代，旧的知识很难避免遣遇这种被教条和简化的命运。

举一些例子。在七世纪以后曾经流行着各种关于各种人际交往、礼数规则的礼仪手册，现存的这类书中，虽然只有P.3900与P.3681被确认为七至八世纪之间，但我相信这种简约的礼仪手册在八世纪也曾经非常流行。本来，每个士人都必须阅读的经典中，《仪礼》有“乡饮酒礼”“士相见礼”，《礼记》有“少仪”、“内则”，“乡饮酒义”等等，但是在那个时代，那种对符合身份的礼仪十分自然娴熟的贵族世家已经不多，更多的人在相对财富与身份有所依凭的情况下，只是需要模仿贵族世家的高尚典雅，于是需要一些便于背诵与记忆的简约条文，一方面提醒自己维持身份地位，一方面应付各种临时场合。正如后来的《新集两亲家接客随月时景仪》的序文中所说的，“礼经三百，威仪三于……临时仓猝，目不知所措”，于是，在普遍的世俗的需要中，这种简约化的入门手册，就取代了专门的经典条文。而魏晋时代那种表现着贵族世家相当潇洒与从容的书札，在这个普遍世俗的社会中，被装饰性、摹拟性很强的尺牍范本所替代，而据说是许敬宗编撰的《书仪》，胪列节气时候用的套话、按照月份提供一些表示问候的句子，给出一些必需的首尾格式，以当时社会上流行的骈文，把对朋友亲人的思忆眷念和季节变化的感受体验，统统变成华丽堆砌的词语拼密，也使过去人间交往的真情实感与舒卷自如的文人书札，变成了标准尺寸的零件装配。

更有趣的例子，也许是敦煌文书中保存的不少曾经在八世纪前后流行的小型类书兼童蒙读物，这是思想史留下的一些使人可以考察当时的一般知识水准和普遍思想状况的文本。在敦煌发现的文书中，有若千种过去只为文献学家看重，却很少被用于思想史研究的文献，这就是那些知识水准并不高明的小型类书。这种把妙语隽词分类抄在一起的传统，可能很早就有。《逸周书》的《周祝》、马王堆发现的古黄帝书《称》、《淮南子》里的《说山说林》等等，其实就是证明。最近公布的《郭店楚墓竹简》中，也有四种被命名为《语从》的文献，它们和其他几种竹简都不一样，一是简长只有15—17厘米，二是有三道编线，三是内容属于杂钞，整理者也认为与“《说苑·谈丛》、《淮南子·说林》类似”，大概也是便于携带的丛钞之类。可是，这种东西可能从来没有像这个时代这样流行。从七世纪到八世纪，官方所编的类书，已经以它的分类秩序基本确定了知识世界的格局，相当多私人所编的类书就追随这种格局继续编纂，并无意中强化着这种宇宙与社会的秩序，复述着这种秩序中的知识，现存的敦煌各种类书就是依照这种现成的格局，把各种知识简化之后，填充在这个模式中的。其中，有约成书于高宗年间（约652—658）的杜嗣先《兔园策府》，供名《类林》《随身宝》武后时代的李若立《篇金》，约成于八世纪中叶或稍后的《蒙求》《对语》及《新集文词九经钞》等等。在这些类书里包括了每一个士人都需要时时可以脱口而出的，关于国家的知识，关于历史统系的知识，关王字宙的知识，关于道德与秩序的知识，甚至包括一般生活的知识。正如那波利贞在讨论《随身宝》时所说的，它是“庶民常识的百科全书，它所包括的天地开辟以来的传说、日月星辰的知识、人民种族、四时八节的历数、山川形势、王朝更替、饮食器用的起源、忠臣孝子的铁事、阴德阳报的实话、社交心得、道德实践方法等等”。比如现存《兔园策府》第一卷是“辦天地”“正历数”、“议封禅”、“征东夷”“均州壤”，虽然我们不能看到它的全貌，但这第一卷的目录就已经使我们知道，它试图囊括所有知识；而《随身宝》是从“天地开辟以来”说起，大到日月星辰、阴阳寒暑、四时八节、三皇五帝、三川八水、五岳四渎，小到士人应当避免的十种“剳室之事”，十种“无去就”之事，五种“不达时宜”，五种“无所知”，五种“不自思度”，以及“六痴”、“八顽”等等，几乎无所不有；至于年代不明的《孔子备问书》则包揽了“何谓天地”、“天何谓禁”“天为地盖者何”“天何以圆地何以方”，一直到“何谓天子”“何谓五行”等等甚至是很具体的社会生活问题，把当时知识、思想的所有根本性问题全部囊括在内，用经典所提供的自然、历史与社会知识对它进行确定无疑的解释。因而《藏金》《新集文词九经钞》的序文正是这样说的，当“述作多门，众制蜂起”的时候，它“包括九经，罗含内外，通闻三史，是要无遗，今古参详，礼仪咸备”。同时，这些小型类书还兼有童蒙课本的作用，相当多的士人的基础知识就是从这种课本中得来的，包括那些我们现在以为是很高明、很深邃的哲人文士也不例外，像著名的李华在给《蒙求》序的时候，就称赞这种小类书是“经史百家之要，十得其四五矣，推而引之，源而流之，易于讽习，形于章句”。这种阅读方式是如此有效，以至于唐玄宗也请张说、徐坚和韦述等编一本《初学记》，“撰集要事并要文，以类相从，务取省便，令儿子等易见成就也”。

这是没有办法的，尽管这些类书在古代精英阶层的士大夫的笔下，常常是嘲讽的对象，仿佛没有学问或没有文思的人，在搜肠刮肚却还是没有词的时候，只好用它来搪塞充数。但是，从思想史的角度看，类书是这样一些文本，它在把经过确认的共识，经过简约化方式表现出来，并以最便于携带、背诵的形式充斥人们的记忆，也充当每一个受教育的人的启蒙读物，从一开始就成为他们知识思想和信仰的底色，今后无论如何皴染，它都将顽强地显现出来，它不仅是童年经验，也是基本知识。然而在八世纪，这些知识与思想虽然都精确地采自最重要的经典，却己经成了背诵和应急的文本，它缺乏内在信仰力量，缺三实际生活意义，成为徒具装饰性的条文，它失去了与之相符的社会秩序与结构，于是，它成为悬浮在生活世界之上的文字形式，失去了诊断和批判当时社会问题的能力。

二

其次，思想也随着知识阶层的结构性变化而越加趋向于装饰和表面。这与当时知识的世俗化趋向当然是分不开的，正如陈寅恪很早就指出的，从武则天到唐玄宗时代，唐代社会一个很大的变化就是“外廷之士大夫”逐渐取代原来的“关陇贵族”而崛起，由于仕途开放，使教育越来越普及，而教育的普及，反过来又使仕途多门，在大量士人挤在“选官”之途上的时候，知识与思想的性质在逐渐变化。西方思想史家曾经注意到，什么人实际受到教育，什么人适应改变了的教育体制，教育的目标使社会风尚有什么样的改变，这些本来属于教育史的现象都曾经对知识史和思想史有相当深刻的影响，以此来看唐代的思想史也是如此。

本来，应试合格的人还必须经过严格的考试，才能诠选官员，但武则天时代以来，“举人不试皆与官，起家至御史、评事、拾遗、补阙者，不可胜数”，以至于张鷟为歌谣讽刺“补阙连车载，拾遗平斗量，杷推侍御史，椀脱校书郎”和“评事不读律，博士不寻章，面糊存抚使，眯目圣神皇”；本来，“开元已前，进士不由两监者，深以为耻”，两监的学生，多是贵族子弟，但是，据《新唐书·选举志》载开元十七年国子祭酒杨玚疏说，当时天下明经、进士及第每年不过百人，而两监仅一二十人，以乡贡进士出身的，是两监的五至十倍，而“流外人仕诸色人等”即从其他途径得为官吏的，则有二千人之多，又是明经、进士的二十倍，等级秩序清晰的贵族社会在逐渐瓦解中，正如陈寅恪指出的，大体上从武后时代起，新兴阶层就已通过科举逐渐替代旧的贵族。然而、新兴阶层的知识兴趣与思想取向的世俗意味和实用倾向，与原来的费族士人是相当不同的，正如李肇《国史补》中说的，开元以后，“物态洗漓，稳于世禄，以京兆为荣美，同华为利市，莫不去实务华，弃本逐末”。

促进这种新兴阶层的知识兴趣与思想取向成为普遍社会风尚的一个原因，是当时社会的流动性，流动瓦解了传统社会中贵族以姓氏、宗族而居的固定的区域性空间结构，由于长期的社会稳定与财富增长，八世纪尤其是前半期的士人们可以很方便地迁徙和旅行，“南游荆襄，北至太原范阳，皆有店肆以供商旅，远适干里不持寸刃”，这种社会结构的巨变和文化空间的扩张对于思想史的影响相当深刻。正如后来柳芳在讨论氏族时说的，自隋代以来，过去地域、身份、财富、职业相对稳定的社会已经渐渐解体，由于“罢乡举，离地著”，所以“士无乡里，里无衣冠，人无廉耻，士族乱而庶人僭”，他们使过去相对稳定的秩序，以及维护这种秩序的观念都发生了很大的混乱。六朝时代大世族居住空间的一致性，贵族知识分子出身与前途的独占，以及由此免除世俗考虑而追求思想超越的习惯，随着贵族社会的解体己经不复存在。八世纪时，家族取代了宗族成为社会和国家的基础，宗族的瓦解使通过察举和推荐成了不切实际的空想，而仕途的开放，又使大量处于文化边缘的、出身低微的士人进入现实政治生活参与权力与利益的角逐，由于需要现实政治生活中权力与利益，过去贵族式的庄严和自重都开始被抛弃，一些世俗的理想开始成为公开的时尚。这时，士人的生活不再是传统尊崇的俭朴和庄重，而是奢华和轻浮，理想也不再是超越世俗之上的清高和酒脱，而是世俗的地位和财富，依赖取得社会声望的资本，也不再是知识的渊博和思想的深刻，而是文词的华丽和想象的丰富。记忆与背诵的能力成了评价一个人的重要标准，词汇与韵律的娴熟成了博取声望的有力工具，如应“下笔成章”、“才高位下”、“词摽文苑”等三人科，“七应举，四参选，其判策皆登甲第科”，号称“万拣万中”，被认为“天下第一”的张鷟，其实只是一个“好为俳谐诗赋”，以华丽文词见长的文士。又如常敬忠“一遍能诵千言”而被张说赏识，“拜东宮衙佐，仍直集贤侍讲”，萧颍士一阅可背通古碑，不仅使两阅三阅的李华、陆据甘拜下风，而且这种背诵能力也成了社会评价的参照系数，“议者以三人才格高下亦如此”。在普遍的社会风气中，士人们“幼能就学，皆诵当代之诗，长而博文，不越诸家之集，递相党与，用致虚声，六经则未尝开卷，三史则皆同挂壁”，中唐人沈既济在痛定思痛之后有一段话说得很真切，“太平君子，唯门调户选，征文射策，以取禄位，……大者登台阁，小者任郡县，资身奉家，各得其足，五尺童子耻不言文墨焉。是以进士为士林华选，四方观听，希其风采，每发得第之人，不浃辰而周闻天下，故忠贤隽彦韫才毓行者咸出于是，而桀妍无良者或有焉，故是非相陵，歃称相腾。或肩结钩党，私为盟毁，以取科第第，而声名动天下；或钩摭隐匿，嘲为篇咏，以列于道路，迭相谈訾，无所不至焉”。在这些新崛起的、不断从四方向中央流动的士人那里，不仅传统社会中的宗族与地域重叠的社会结构逐渐解体，连以礼法为基础的生活模式和观念系统也已经濒临崩溃的边缘。

可是，举国对于这些新兴阶层的崇敬，以及上下对这种地位和声望的普遍追求，刺激了相当多的边缘士人往来追逐，这种知识阶层的大范围流动，虽然使得相当多过去只能辗转沉论于长安之外的区域范围内的边缘士人，可以越出原来被限制的狭窄范围，进入知识的生产与流通领域，也进入当时思想与信仰世界的中心，并且深刻地改变着社会理想。但是，尽管过去单一的话语世界变得众声喧哗，可是，知识并没有吐故纳新，思想也脱离了现实的批评，过去推崇的笃实庄重的经学，渐渐被轻浮华丽的文学所替代，射策的题目和答案常常如同儿戏，行卷的文章倒比严肃的著述更容易嬴得声誉，诗歌的写作成了弹精竭虑的主课，声韵讲究的赋体表达着并不深刻的意思。文学是这个时代的风尚，知识与思想的生产与再生产，常常要依赖装饰性的文学词语的推陈出新来维持着它的过程，人们把更多的精力放在文词的琢磨、故事的构思、声韵的推敲上，在文学上的争奇斗艳，使得知识充满装饰的意味，思想变成包装的工具，整个社会都弥漫着一种非学术化的趋向。

三

最后，信仰的边界开始模糊与混乱。这种边界的模糊与混乱当然并不是从八世纪开始的，从魏晋南北朝以来，佛教、道教在与儒家思想的冲突、协调与适应过程中，一直在侵蚀着主流的领地，不过，七世纪时，随着确立一个新的王朝的合法与合理性的需要，曾经有过一个重新以儒学为依据的政治意识形态对知识、恩想与信仰的清理过程，《五经正义》的编辑、历史书籍的修撰与士人考试科目和内容的严格规定，以及对佛教与道教思想在上层传播的严格限制，曾经一度邊制过异端的蔓延。但是，在八世纪上半叶这种富裕而宽松的社会环境中，那种纯粹的、正统的儒学却失去了堤防，而在士人与民众中，它与佛道从二世纪以来的冲突、协调与适应过程似乎越来越快。特别是一些儒者以外的宗教人士被极度宠幸，无形中成了时尚的象征，引导着信仰世界的转变。在唐睿宗时代，道教的司马承祯、叶法善、杨太希，佛教的菩提流志，在玄宗时代，道教的李含光、张果、尹愔、吴筠，佛教的普寂、义福、善无畏一行，都曾经得到皇帝的特殊褒奖。所以，尽管当局曾经几度下令，禁止百官与僧道往来，禁坊市铸佛写经，禁止士女施钱给化度福先等寺庙，甚至要二十年不度僧人，并严厉清理着寺观的人数，在开元十五年的时候还曾经“敕天下村坊佛堂，小者并拆除，功德移入侧近佛寺，堂大者皆令闭封”，但是，官方特别是皇室自身一而再、再而三的亲近佛道，官员和士人领袖们始终与佛道关系密切，却使唐代初期官方努力建构起来的知识、思想与信仰世界的边界，在无形中变得越来越模糊。

先看道教的情况。开元十九年，官方在五岳各置老君庙，二十一年令天下士庶每家藏《老子》一本，贡举人加考《老子》策，二十九年，令两京、诸州各置玄元皇帝庙，并设崇玄学，置生徒，习《老子》、《庄子》《列子》和《文子》从玄宗时代起，宮内道士由七人增至二十一人，三元日令学士讲《道德经》《南华经》，天下各郡州都有道教紫极宫，道教宫观达到了史无前例的一千六百八十七座，从司马承祯起，八世纪相当多的道教徒平步青云，深得士人的拥戴，“开元中，征（申元之)至，止开元观，恩渥愈厚，时又有邢和璞、罗公远、叶法善、吴筠、尹愔、何思达（一作远)、史崇、尹崇、祕希言，佐佑玄风，翼戴圣主，……虽汉武、元魏之崇道，未足比方也”，这使得官方确立的以正统儒学是非为是非的界限己经模糊。特别是，当生命永恒的许诺对已经生活富裕的士人越来越有吸引力，而《老子》《庄子》异于传统主流知识与思想的文本也被列入考试，并可以以此来换取功名利禄的时候，这种本来就很有诱惑力的经典就使士人对传统的知识与思想产生了离心力，至少也使他们原本相当清楚的思想世界的边界变得混乱起来。

再看佛教的情况，唐代佛教史上有两件事情很有象征性：一是宫廷中建立起诵读、斋会、讲经、行道的内道场，虽然这是继承隋代而来的，但在唐代，由于从武德元年（618)便召沙门与道士在大极殿行道，贞观元年（627)又召京城沙门人内殿行道以来，到武则天时代由薛怀义、法明、处一等等在长安和洛阳建立内道场，使相当多的高僧由于这一途径从山林进入城市甚至宫廷。在八世纪上半叶，佛教徒早己进入宫廷之中，有了相当长的合法化时间，特别是当人们渐渐习惯它在上层的存在，它便在上层意识形态中渐渐合理化。二是佛教不仅在长安和洛阳建立了相当多的寺庙，而且合法地在各个州建立官方寺庙，并且由官方委派僧官管理，这也是从唐王朝一建立就开始的，《续高僧传》卷十一《吉藏传》：“武德之初，僧过繁结，置十大德纲维法务，宛从物议”，到八世纪，佛教寺院似乎越发多了，狄仁杰在八世纪头一年（700）的上疏中就提到，“里陌多有经坊，蘭開亦立精舍”，于是，在玄宗朝，更添置了地方“僧统”，当国家下令在各州建寺度僧时，这此经过官方准许兴建并发送度煤的佛教寺庙及僧人，就成了官方宗教的代表，如唐代各地都普遍建立的开元寺，它的重要职责之一就是在皇室的忌日或寿辰为之行道设斋，同时也在世俗社会需要除厄解困的时候，替人们举行仪式，使人们在精神上得到安慰。

事实上，不止是佛道二教，在八世纪前后，随着异族人在汉族地区的流动和杂居，很早就已经传入中国的所谓“三夷教”的摩尼教、景教和火祆教，也在以汉族文明为主的区域中越来越广泛地传播。著名的《大秦景教流行中国碑并颂》中曾经说到，先天末（713），唐玄宗曾经“令宁国等五王，亲临福宇，建立坛场”，天宝初（742），又“令大将军高力士，送五圣写真，寺内安置”，《全唐文》卷三十三中收有唐玄宗《改波斯寺为大秦寺诏》，下令两京波斯寺均改称大秦寺，而且要“天下诸府郡亦宜准此”，那么是否全国各地均已有大泰寺？至少后来的研究证明，当时在长安、洛阳、灵武、周至、沙州、广州都曾经建立过大秦寺；而摩尼教和火祆教也同样渐渐兴盛，《佛祖统纪》卷三十九引佛教徒志磐的话，对这种状况有一段虽然不太准确但却相当概括的描述：
太宗时，波斯穆护进火祆教，敕建大秦寺，武后时，波斯携多诞进《二宗经》。厥后，大历间，荆、扬、洪、越等州，各建摩尼寺，此魔教邪法，愚民易于渐染。

这里没有说到八世纪上半叶的情况，但是从唐太宗、武则天时仅仅是敕建寺庙和进呈经典，到八世纪下半叶的大历年间（766-779）一下子各州都建了寺庙，可以想见开、天时代这些异族宗教的流行。当然，这些异族宗教远远不如佛教与道教的数量，八世纪以后二十年，一个叫舒元奥的人在回忆那个时代各种寺庙的盛况时就说，首先是佛教寺庙最为兴盛，“十族之乡，百家之同，必有浮图为其粉黛”，但是其他宗教的寺庙也有，“国朝沿近古而有加焉，亦容杂夷而来者，有摩尼焉，大秦焉，祆神焉”，尽管“合天下三夷寺，不足当吾释寺一小邑之数也”，但与佛教一样，无论官方如何对它们进行限制，这些来自汉族文明以外的宗教始终是要潜入人们的信仰世界，在人们的生活中发生作用的，而它们的存在与传播，也使传统的知识、思想与信仰世界的堤防越来越脆弱了。有一件事情值得思想史格外重视。开元十年（722），唐玄宗向天下须布他的《孝经注》，他相信，上古风气淳朴的时代是一去不复返了，在仁义既有的时代，“孝者德之本”，只有“孝”可以教育人们，“因严以教敬，因亲以教爱”，这样，秩序可以重建，道德可以恢复；但是，在开元二十年至二十一年（732—-733），唐玄宗又完成了他的《道德经御注》，在道家和道教共享的这部经典的注释中，他有意无意地引入了佛理，来讨论“性”与“情”“心”与“境”的问题，希望用这种哲理的讨论，为秩序确立一种人性与道德的基础；紧接着，在开元二十二年（734），唐玄宗又颁布了他注释的《金刚经》，他把《金刚经》与《道德经》《孝经》并称，称“不坏之法，真常之性，实在此经”，似乎连皇帝的枪法和阵法都已经混乱。这三次以皇帝名义须布经典读本的行为，世许是在这个时代的思想史中，最具有象征意味的事情，且不论这三部经典的注释本身水准如何，一个象征着正统的思想与秩序的皇帝，选择这三部分别属于释、道、儒家的经典，而这三部经典又是各种思想经典中最简约的文本，这三个文本又怡怡是探究宇宙本原与人心深处的经典，它们以官方的名义加以注释，并且被要求士庶普遍阅读，这本身是否已经就暗示了知识与思想的风气，在八世纪以后即将向融合、简约和内心深处的方面转移呢？

四

“思想常常是社会的药方”（The ideas always is the prescription of society.)，这种过分的实用的理解，也许低估了思想的意义，也许高估了思想的用处。史华慈（Benjamin Schwartz)曾经指出思想史所研究的“思想”（ideas)是人类对于他们本身所处的“环境”（situation）的“有意识反应”（conscious responses)，所谓“有意识反应”当然未必真的可以成为医治社会的药方，因为它必须经过意识形态的确认，才能转化为可以操作的制度、法律与政策，真的在社会疗救上收到实效。不过，一种有活力的思想，又必须能够对社会各种问题给子深刻的诊断，虽然它不能真的成为手术刀解剖社会肌体，挖掉社会的病灶，但可以提出可供选择的、有针对性的批评，通过尖锐的批评使人们思考。因为社会总是处在一种病症与另一种病症此起彼伏的状态中，这个时代的知识、思想与信仰世界，应该对此有所诊断与批评。但是，八世纪的中国知识、思想与信仰世界似乎己经失去了这种诊断和批评的能力。

首先，宇宙天地作为国家与社会秩序的合理性的终极依据的失效，它对于当时秩序的混乱已经失去了批评能力。本来，“天不变，道亦不变”的思想自从汉代被提出以来，中国的国家与社会秩序-直高枕无忧地依托着那个井然有序的宇宙，拥有无可置疑的合法性与合理性。在古代中国，人们本来就有一种自然的追求与相信秩序（order)和层次（Hierarchy)的趋向，他们把宇宙天地的运转秩序与空间层次当做一种合理性暗示和象征，支持着对于社会权力与阶层的合法性。传统的宇宙天地作为一种象征，本来支持的是阶层等秩清晰、由中心向外缘逐渐扩散、同时文明等级也逐渐递减的国家与社会秩序，而维护这种秩序的就是“依天道而立”的礼法，而礼法则是在这种宇宙象征的支持下取得合法性与合理性的。魏晋以来，儒学各种经典中，《礼》学与《春秋》之学一直是与社会秩序最密切的学问，《春秋》之学是从历史时间上为政治意识形态与政治控制权力提供援助的，而《礼》则是从社会空间上为阶层之间建立秩序的，所以在相当长的时间内，《礼》曾经是最重要的知识，直到八世纪仍然如此。从唐高宗显庆年间到唐玄宗开元天宝年间一直延续的，几乎所有著名文士名豆都参与的关于宗庙笾豆与丧服制度的大讨论，圣历年间关于三年之丧究竞是三十六月还是二十五月的论辩，以及徐坚与张说在奉命修撰总结性的《三教珠英》时，“以《文思博要》为本，更加《姓氏》、《亲族》二部”，其实也证明礼学作为政治意识形态的知识背景的重要性。尽管社会秩序已经逐渐发生了变化，但学术与思想的惯性使它依然处于中心的地位。

依靠着“礼”——包括仪式的象征和暗示，也包括行为伦理和生活道德的规定，还包括一整套政冶制度——社会维持着它的秩序，而“礼”又依凭着古代中国建构的宇宙天地空间象征拥有着一切合理性。按照古代中国人的理解，天地与阴阳相配，中心与四方与五行相应，天尊地卑，天地有中心与四方，中心与四方依照离中心的距离，有文明上的等差，而社会又按照宇宙的空间象征建立起一种天经地义的、完美无缺的格局，天、地、神、人之间有着极为清楚的对应关系，人与人之间也有着清晰的阶层分别，这种格局和关系，通过祭祀仪式和对象、服装式样和色彩、行为准则和礼节等等，构成一种拥有权力的知识话语，支持着现存的社会与思想的秩序以及维护这种秩序的国家与政权。

但是，这种从汉代被完整地建构起来以后，一直不曾受到任何严重挑战的宇宙与社会思想，却对这个时代的一系列令人眼花缭乱的变化无法作出解释。景龙三年（709），当刚刚复位不久的中宗举行南郊的大祭时，有两个掌管文化事业的官员祝钦明和郭山恽曾经上疏称：
旧说以天子父天，母地、兄日、姊月，所以祀天于南郊，祭地于北郊，朝日于东门之外，以昭事神，训人事，君必躬亲以礼之，有故然后使摄，此其义也。

这里的“日说”当然是沿袭已久的传统学说，在这种传统学说中，包含着关于宇宙天地与国家社会秩序的观念，按照这种观念，一个等级差序清晰的国家与社会被建构起来，每-一个生活在其中的人，都应当在这一被建构的秩序中有条不森地、怡如其分地生活，以维系国家这个金字塔中的社会结构和等级结构的稳定。可是，事实上这种秩序却在不断地被破坏着：从武则天时代以来，太平公主、中宗韦皇后、上官婉儿、长宁公主、安乐公主都曾经积极千预政治，甚至连一些宮女都曾经介入了政治事件，正如桓彦范在中宗复位时说的，“以阴乘阳，违天也，以妇凌夫，违人也，违天不祥，违人不义”，可是又怎样呢？天地已经倾覆过，秩序曾经颠倒过，那些天经地义的东西，已经被掀翻了，存在过的历史已经使天崩地裂，尽管似乎被修复；紧接着，710年至713年发生的睿宗和玄宗父子之间的权力之争，正如李锦绣的研究所表明的，“容宗朝的政治，是睿宗利用其妹大平公主动摇李隆基势力以巩固其帝位的政治，也是李隆基千方百计逼其父街底交出政权的政治⋯⋯宫廷政变一向为古代政治的最隐秘处，玄宗逼其父退位更不符合儒家的治国之本——孝道，因而在现存修改过的史籍中，玄宗被戴上了孝友的光环，而睿宗也披上了逊让的外衣，太平公主既干政谋逆，玄宗诛太平被赋子了合理合法性”，天为地纲、父为子纲所构筑起来的“礼”已经没有任何约束力，就连“孝友”其实也已经不那么令人相信它的真实性。特别是那个社会中权力重心与阶层结构的变化，更对传统秩序提出挑战，质疑着传统的宇宙天地作为终极依据的意味。本来从属于一个个大族大姓的百姓，由于不断地“弃其井邑，逋窜外州”、“轻去乡邑，共为浮情”，使过去的大族大姓处在不断分化中；并没有贵族血统、没有大姓身份的下层士人，从四面八方进入“选官场”，通过改变了的选举制度进入中心，他们开始与贵族分享着本应贵族独占的权力，也改变着原来贵贱有序的社会结构，而安史之乱前后崛起的藩镇，尤其是一些异族出身或下层出身的封疆大吏，以及在他们周围聚集的一个个士人集团，使得政治上和文化上的中央与地方重心渐渐倾斜。于是，中心与边缘、贵族与寒门、高贵与低贱、文明与粗俗、汉族与异族的界限已经模糊，因此，随着那种种族、地域、门网、姓氏、文明互相重叠的、等秩清楚的社会秩序已经解体，以传统的宇宙天地空间等差为支持系统的礼法之学渐渐崩溃，而以礼法观念为支援背景的姓氏之学也已经失去了对社会的诊断与批评能力。

其次，被权力确认的历史知识，已经不能证明当时中国的族群与文明的优越性，也不能批评当时国家中的各种异族文明是否同样具有存在的合理性了。有一个被研究者常常忽略的事情，继承了北周、隋朝的唐代，本来就是非汉族文明，这一点原先李唐的开创者也不讳言，但是他们对这种文明史上的非汉族出身却并不那么理直气壮，总是要用政治史上的朝代接续的正统论来支持自己拥有权力合法性的信心，用改宗陇西掩盖自己出身异族的历史以支持自己拥有文明血脉的正宗地位。武德五年十二月，唐高祖曾颁布《修史诏》批评说北齐、梁、陈自命正统，但又把它们与北魏、北周、隋这些唐之正统前朝一样，各自撰写历史，当然，这多少有一些兼容南北的意味，不过，在历史系谱上，唐王朝初期仍然以北方为正宗，使唐代的合法性建立在合法的周、隋王朝之后，也多少可以消解一些汉族文明的唯一正统意味，使异族出身的天子在历史系谱中也同样拥有权力的合法性。可是，在此后的高宗、玄宗时代，这种历史系谱却受到严厉的挑战，王勃在《大唐千岁历》建议以唐代直接继承汉代，因为“魏晋至于周隋，咸非正统，五行之沴气也，故不可承之”，而另一个崔昌则在《大唐五行应运历》中也提出了类似的问题，“以王者五十代而一千年，请国家承周、汉，以周、隋为国”，值得注意的是，这一建议似乎在天宝九载（750）十一月得到了皇帝的认可。本来，把正统从北朝移到南朝，当然是无谓之举，但是背后却无意中在修改历史，也许是王朝建立一百多年以后不必再对异族出身心有忌讳，也许是对汉族文明的豆服使他们有意要攀附纯粹血统，这样一来，仿佛文明的血脉有了自然的承继统绪，王朝不仅在政治上拥有了合法性，而且在文明上也有了合理性。但是，这种历史叙述的改变，也许本意是想针对性地批评当时的现实，但结果也许怡怡在回避着当时的现实。

当时的现实是什么？是汉族文明在各种异族文明的包围中，确实日渐失去了它在人们心目中的独占优先权。唐代是个相当开放的时代，八世纪的开放程度尤甚，不仅在唐帝国的版图上居住着各种异族，而且通过海上、西南和西北的各种通道，与遥远的异国文化发生着密切的关系。稍微回顾一下历史就可以知道，在汉魏时代，虽然在《史记·大宛列传》中就有如安息（波斯)、奄蔡（里海东北角）、黎轩（即大秦，古罗马）、条支（阿拉伯）、身毒（印度)这样遥远的文明区域的记载，虽然在山西等地曾经发掘出古罗马皇帝梯拜流斯（Tiberus，公元14年即位)时代的古钱，而《后汉书·西域传》也记载了汉桓帝延熹九年罗马安敦王（即Marcus Aurelius Antoninus）的使者来中国并献象牙、犀角、玳瑁的事情，中国对于世界四方的了解虽然已经很多，不过，当时中国人真正放在心上的周边，仍是似乎附着在“天下”周边的“四裔”或“四夷”，如可以直接发生战争与和平的匈奴、渤海等等。可是，这些四夷的存在，虽然曾经激起关于民族和国家的边界的明确意识，却似乎并不能对中国古代主流文明构成特别的威胁，换句话说，即很难在知识、思想与信仰方面对中国产生震撼性的动摇。所以，从文化意识上，古代中国人并没有把他们放在心上，在思想史上也很难找到这种外来影响的痕迹。二世纪之后虽然有佛教传来，但也要到两三个世纪以后，才使得中国人第一次在知识、思想与信仰上受到了深刻的震撼，而同时的道教崛起，则要在相当晚，才能对主流知识与思想形成严肃的挑战。但是，即使是这些震撼和挑战，也不能从根本上改变古代中国文明的主流，由于古代中国的政治权力、意识形态与思想学说的高度重叠与权力垄断，佛教与道教并没有形成独立于世俗政权的教团与神权，而是很快从征服到转化，或者从对峙到屈服，融入了中国思想世界，所以应该说，在那个时代，另类文明还不足以从根本上动摇中国人对于固有的主流的文明的自信心。

七世纪以后，尽管随着生活的富裕和交通的频繁，各种异族人携带着另类文明迅速传入，“开元天宝之际，天下升平……长安胡化盛极一时”，而且“西亚之火祆教、景教、摩尼教，亦于唐代先后盛于长安”，但是，人们心理上却没有调整过来。在当时人心目中，地理意义上的世界图像，还是与文明意义上的世界图像基本重叠，只是“非我族类，其心必异”的传统说法已经很淡了，因为，在自豪的唐人看来，以中国为中心的文明己经远播四裔，虽然从中心向边缘有文明的级差，但是在这个文明的磁场中，多多少少也会沾上一些文明的余泽，，所以直到八世纪，他们还在自信满满地相信中国文明的优越性必然会无远弗届，而异族也一定会“修职贡之礼，受藩落之奇”，开元五年册封勃律国王时的册文中就说，“历代酋渠，执心忠肃，遥申诚款，克修职贡”，所以他们并不拒绝异族人进入中国，就连封疆大吏的重要职位，也可以由异族人担任，他们也不拒绝所有的“遣唐”与“职贡”，四夷只要不以武力相向，也可以算成是被怀柔的远人，至于更远的不能与中国通约的文明，除了印度，他们并不关心，虽然他们也并非不了解。

可是，文明的冲突与较量却在静悄悄地进行。各个民族文明的交融的后果之一，就是使传统以汉族文明为中心的伦理准则渐渐失去普遍的约束力，使传统的行为模式渐渐失去普遍的合理性。汉族生活中勤勉朴素、温文尔雅、礼仪中节等等儒家确立的人伦标准，却被异族生活中所崇尚的豪放不羁、奢靡腐化、自然随意取代，而旦被相当多的贵族与士人私下仿效，佛教之外，各种大秦寺、祆神庙的存在，在当时人的眼前显示着另类文明在知识、思想与信仰上的魅力，而盛唐时代的各种来自异域的服装、玩物、游戏、歌舞等等，也暗示着另类文明在生活中诱惑人心的一面。武则天末年流行的“泼寒胡戏”，唐中宗和唐玄宗都喜欢，可是这种胡戏却与汉族伦理大相径庭，正如张说批评的，“裸体跳足，盛德何观，挥水投泥，失容斯甚”；开元时坊邑间曾经流行过名为“合生”的歌舞，据说这种来自胡乐的歌舞不仅“异曲新声，哀思淫溺”，而且很不像中国传统的内外有别、卑不犯尊，而是“或言妃主情貌，或列王公名质”，弄得上下之间的礼法崩坏，但是偏偏人们非常喜欢，“始自王公，稍及间巷，妖伎胡人，街童市子”，都在那里如痴如醉；另外，“浑脱队”与“苏莫遮”，表现的仿佛是异族对“腾逐喧噪”的战争场面与“骏马胡服”的英武气势的崇尚，但当时也在坊邑之间十分流行，这些与汉族文明相当不同的习俗背后，是与汉族文明相当不同的伦理取向，于是，这就引起了一个叫吕元泰的士人的优虑，他提出了一个看上去很简单，实际上却相当深刻的问题：
安可以礼义之朝，法胡房之俗？

可是，过去的历史知识并没有能够向人们解释，何以汉族文明要优先于异族文明，或者说，它并没有用历史叙述证明，汉族文明对于异族文明的优越，也没有用历史叙述建构一种汉族文明的悠久而灿烂的谱系，来支持人们对于汉族文明的自信。尽管统治中国的皇帝自信，历史已经赋子自己政治和文明的双重合理性，自己处在文明世界的中央，而且掌握着征讨惩罚的权力，如唐玄宗《命薛讷等讨吐蕃诏》中说的，“前史尝载，夷狄为乱，先王必征，所以罚其浸骄，徵其即叙”，可是，“前史”时代的异族文明并没有那样深入地进入中国，而“前史”时代那种强弱分明的国力对比也已经只是回忆，在汉族文明己经实实在在地感受到了来自四面八方的威胁和挑战，而且这个国家已经不再能够从容面对异族崛起的现象的时候，究竟是在心理上消解汉族文明的唯一优先权，接受多种文明的共存与共享，还是重建历史叙述，并在历史叙述中再次确立汉族文明的优越意味与正宗谱系？当时的士人并没有认真思考这个问題。

最后，传统的礼法制度以及伦理道德观念，己经无法针对社会生活进行规范和批评，面对越来越放纵的情感和越来越失控的欲望，它似乎处在很尴尬的境地。关于当时人们的道德失范，可以举无数的例证，如《朝野金载》卷四记载，年迈的侯知一为了不退休而“于朝堂踊跃驰走”，张悰丁忧，“自请起复”，高筠母亲去世，亲戚都举哀，他却说“我不能作孝”，张栖贞诈称母亲去世，“不肯起对”，被称为“兽心人面”。似乎过去谨守的“孝”已经成了一纸空文；李白的“天子呼来不上船”是人们耳熟能详的故事，而王翰曾经在开元初“窃定海内文士百有余人，分作九等，高自标置，与张说、李邕并居第一，自余皆被排斥，凌晨于吏部东街张之”，虽然使他在仕途上小受挫折，但却让他在传闻中间增添了身价，仿佛传统的本分谨慎也己经被抛在脑后；张易之为母亲阿藏造七宝帐，“金银、珠玉、宝贝之类罔不毕萃，旷古以来，未曾闻见”，宗楚客造新宅，以“文柏为梁，沉香和红粉以泥壁，开门则香气莲勃，磨文石为阶砌及地，着吉莫靴者，行则仰仆”，安乐公主造百乌毛裙，“以后百官、百姓家效之，山林奇禽异兽，搜山荡谷，扫地无遗，至于网罗杀获无数”，到了开元天宝年间，这种奢侈风气己经弥漫开来，很多士人追求豪华生活，竟围绕在一些“豪民”的周围，《开元天宝遗事》记载，”长安富民王元宝、杨崇义、郭万金……各以延纳四方多士，竞于供送，朝之名寮，往往出于门下，每科场，文士集于数家，时人目之为豪友”，其中王元宝在家中设一礼贤堂，“以沉檀为轩槛，以碔砆甃地面，以锦文石为柱础”，来吸引四方宾客，“所至如归”，而士人陆景肠更与家中极其豪华，但出身却是“剔类为业”的长安富民罗会往来，过去士人在理念上一贯崇尚的位朴也在物欲横流中荡然无存。天宝年间，一个叫崔成甫的小小县尉，为了讨好韦坚，居然“作歌词十首，自衣缺胯绿衫，锦半臂，偏祖膊，红罗抹额”，组织一个由“鲜服靓妆”的女人和“鼓笛胡部”的乐队构成的庞大船队，一人唱百人和地沿河而至，演出一场闹剧，政府行为便成世俗游戏，而另一个官僚王琚，尽管不断遭到贬谪，但“不能遵法度，在州与官属小史酋豪饮谑、摴博、藏钩为乐，每徙官，车马数里不绝，从宾客女伎驰弋，凡四十年”，不要说遵循法度，当儒家最传统的入世精神己经不再能够激励士人的责任心时，旧日时的无论是循吏还是酷吏的治世传统就已经消失了，他们不再以社会事业的成功为最高理想。

可是，当时的士人却无力对这种迅速变化的社会生活提出有效的疗救方法，勤俭、敬畏、克己复礼、亲政爱民等等，他们还是在不断重复古老的经典，开出那些传统的药方。八世纪初，一个叫卢怀镇的人三次上书讨论时政，引了孔子的“为邦百年，可以胜残去杀”和“苟有用我者，期月而已，三年有成”，来批评官员任期太短，官员不能安心尽职，又引《尚书》“唐處稽古，建官惟百”和“无旷庶官”等等，来批评官员不理案牍空享体禄，再引《尚书》“旌别淑照，黜陟幽明”来批评政府官员的腐化，但是这些经典并没有开出治理政府官员普遍腐化和无能的针对性方法，他对时政的诊断也许不错，但他对社会的疗救药方却是纸上谈兵；一个叫袁楚客的人曾经上书规谏魏元忠，提出这个社会的十个问题，如末立太子、女处男职、卖度敛钱、倡优授官等等，但他对社会的诊断依据却还是旧秩序时代的礼法，而他开出的药方也相当陈旧。

并不是没有人看到这种普遍的平庸与论落。整个八世纪，常常有人对此提出批评，最著名的有两次，第一次是开元初，正如我在前面提到的那样，从张说到张九龄，都曾经有过恢复思想与社会秩序的努力，事实上也确实使思想与社会在短期内为之一振，很多人似乎看到了“文章体一变，礼乐道逾弘”、“化将和气一，风与太初邻”，有人指出，张说、张九龄改革政治的主张与提倡礼乐文教，“一方面恢复了贞观时期应制歌须太平和箴规时政的传统，另一方面⋯…宣传改良”，这当然不错，不过，这种“恢复”只是启用旧有礼法以应付新的问题，这种“改良”也只是挖肉补疮或寅食卯粮，从元行冲的《释疑》中可以看到，这种“复古”的策略多少有些“守旧”，而格守经典的方法也多少有些“原教旨”意味，所以元氏才悲凉地叹息“浮学守株，比肩皆是”，“摈压不申，疑于知新”，毕竟礼法并不能约束越来越放纵的人心，而传统也无法对新的社会变动给以解释与批评。当传统的宇宙观念对礼法的支持与对国家秩序的规范、传统的夷夏论对民族混融问题的处理、传统道德观念对士族瓦解之后人际关系的调整，都己经不合时宜的时候，仅仅用原有的知识与思想己经无力回天。第二次则是八世纪中叶后的宝应年间——可以注意的是，这正是全国范围内的安史之乱刚刚结束之际——杨绾上疏批评进士科说，“高宗朝，刘思立加进士杂文，明经填帖，故为进士者，皆诵当代之文，而不通经史，明经者但记帖括，又投牒自举。”他建议恢复古代察孝廉的办法，由乡推荐到县，由县推荐到州，州里考试后送到省，不许自己投牒，而通经，则“取大义，听通诸家之学”，第一是改变背诵记忆之学，第二是改变墨守一家，第三是规范选举。当时，杨绾可以说是士大夫文化精神的象征性领袖，“天下士议益归绾”，可是，他的建议并没有真的能够实现，因为这种现象背后有社会变动的背景。正如我在前面说的，六朝时代大世族居住空间的一致性、贵族知识分子出身与前途的独占，以及由此免除世俗考虑而追求思想超越，随着贵族社会的解体已经不复存在，八世纪时，家族取代了宗族成为国家的基础，宗族的瓦解使通过察举和推荐成了不切实际的空想。因此，当这一建议送到李栖筠等那里讨论时，李虽然也赞同说，“今试学者以站字为精通，不穷旨义，岂能知迁怒武过之道乎？考文者以声病为是非，岂能知移风易俗化天下乎？是以上失其源，下袭其流，先王之道莫能行也”，但是，由于“人多侨处”，士人的流动性己经相当大，乡里籍贯已经混乱，原来的宗族系统也己经不再起作用，所以无法实行察举，只能稍稍改良，“诏明经、进士与孝廉兼行”。当贾至在读了杨绾的这份上疏后，也承认这是“诱导之差也”，他还用了一个很有趣的比喻说，“夫以蜗蚂之饵杂垂沧海，而望吞舟之鱼，不亦难乎！所以食垂铒者皆小鱼，就科目者皆小艺”，但他也觉得“士居乡土，百无一二，因缘官族，所在耕筑，地望系之数百年之外，而身皆东西南北之人焉”。实行察举是很困难的。于是，为了维护选举的表面公平，通过“考试”仍然是普遍的方式，每一个士人都拥有考试权力进入文化精英的行列。可是，由于贵族精英的优越感随着他们的闲暇、富裕和天然地位的消失而消失，取代贵族精英成为文化的承负者的，是通过考试进入上层的士子，但是他们本身并没有天生的富裕、闲暇和世代的教育素养，狹窄的仕进之路上的竞争，使他们常常不得不一面对社会现实采取异常实际的态度，一面对官方意识形态采取协调的姿态，他们己经无暇思想，即使思想，也常常是本着实用的态度，在这样的背景下，思想就只能越来越平庸了。

我当然不相信所谓的“祥瑞”或“灾异”，不过，有时一些社会的异常现象却可以充当时势转化的象征，我们随意从八世纪前后的历史中找一些令人奇怪的事件来看，开元二十七年（739），改修明堂，当时谣言传说，官府要用小儿埋在明堂下面，“以为厌胜，村野童儿藏于山谷”，于是引起“都城骚然，咸言兵至”，天宝三载（744），京师又流行谣言，说“官遣枨捕人肝以祭天狗，人相恐，畿县尤甚”，似乎都象征着这个社会有一种潜在的病症。可是，这个时代的主流知识与思想世界却己经不能正视甚至不能察觉这一危机了，终于，在八世纪中叶发生了“惊破霓裳羽衣曲”的一幕，直到这一幕落下帷幕，甚至到这个世纪结束，主流的知识与思想世界还是没有找到标救社会的药方。我们看到，在下一个世纪初的贞元十九年（803)正月，当时的左丞相贾耽在百般无奈的情况下须布《劝善经》一道，对于当时世风日下，他只能用佛教净上门的方法“劝诸众生，每日念阿弥陀佛一千口”来阻断恶欲，只能用从道教经典中学到的五种病死的威胁，来劝人行善，并希望人人“写此经本，免一门难”，原来儒家为内核的主流意识形态似乎已经对这个社会伦理与道德的崩溃束手无策，于是不得不让开一块地方，让佛教与道教从旁门进入知识、思想与信仰的主流世界。

五

后代人多说“盛唐气象”如何如何，其实，从生活的富庶程度上来说是不错的，从诗赋的精彩意义上来说也是不错的，从人们接受各种文明的豁达心态上来说也是不错的，但从思想的深刻方面来说却怡怡相反。在思想的平庸时代，不一定不出现文学的繁荣景象，也许这怡恰也是一种有趣的“补偿”。正像我在另外的地方反复说到的，首先，从隋代到唐初所面临的“正朔不一，将三百年，师说纷纶，无所取正”的历史己经终结，七世纪中，知识的整合、思想边界的确立以及思想秩序的清理，不仅建立了一个笼罩一切的知识、思想与信仰的世界，而且使八世纪的知识阶层仿佛突然失去了问题，落入无所借力的境地；其次，知识阶层与实际政治运作的隔离，又使他们的思想常常限于纸上谈兵，而他们的知识又常常只能是谋取利益的工具，从隋代的所谓开明君主隋文帝那句“君读书人，不足平章此事”就可以看出，不再是世家士族以后的知识分子在政治中实际在逐渐“边缘化”，特别是，从唐高宗时代起，“薄于儒术，尤重文吏，于是醇酸日去，华竞日彰，犹火销膏而莫之觉也”，可是，知识阶层又都拥挤在那-条道路上，正如张九龄在开元三年上书说到的，“利之所出，众则趋焉”，由于贡士的途径被有爵和有官的子弟垄断，其他士人寻求出身，都要从这一路径，“开元以后，四海晏清，士无贤不肖，耻不以文章达，其应诏而举者，多则两千人，少犹不减千人”，知识和思想在士人这种奔竞的情况下失去了涌动的生命力和敏镜的批评力。最后，一旦那种沉潜入微的思绪不能对知识、思想与信仰有所匡补和批评，就纷纷表现在语不惊人死不休的文学上，于是思发为文，智转入诗，而思想在权力制约的情况下，逐渐走向平庸，智力也正是在这种一无所用的趋向中，逐渐转向了诗赋的琢磨和沉思。

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